Fabel von Wolf und Hund

Ein Hund verließ nachts seinen Körper, seine Käfig und das Labor
und ging im Wald spazieren. Dort traf er einen Wolf, der sprach:
Es gibt schon alles, also kann man nur mit dem umgehen, was schon
vorhanden ist. Aber wie denkst du dann über das, was du tust?
fragte der Hund. Ironisch, sagte der Wolf. Ich verstehe, antwortete
der Hund, nun muss ich mich verabschieden. Morgen wird ein langer Tag
und ich muss sterben. Nur das Eine noch: Ich habe auch schon Alles
gesehen, aber es war so dunkel, dass ich nichts erkennen konnte.







"Aufstand der Haustiere"
(Auszug)

von
Thomas Macho


Erst jene Umwälzungen menschlicher Lebensordnungen, die von der
Industriellen Revolution ausgelöst wurden, haben dem agrarischen
Spiel der tierisch-menschlichen Ambivalenzen und Metamorphosen
ein Ende gesetzt. Spätestens seit dem Ende des 18. Jahrhunderts
wurden historisch festverwurzelte Traditionen durch funktionale
Institutionalisierungsprozesse abgelöst; die ständischen
Gesellschaften wurden von einer Gesellschaft der "Disziplinen"
(nach Foucault1) überwunden. An die Stelle von Geburtsrechten
traten allgemeine Menschenrechte, an die Stelle von extrem
diversifizierten Hierarchien kompromissfähige Interessenvertretungen;
regional differenzierte Ausbildungssysteme (Endo-Sozialisation)
wurden durch Alphabetisierungsprogramme und allgemeine Schulpflicht
(Exo-Sozialisation2) ersetzt, die alten Berufsheere durch die
Levée en masse. Sesshaftigkeit verlor zunehmend ihre Bedeutung
zugunsten einer neuartigen Mobilität, die sich an den
Migrationsbewegungen des Kapitals (wie vormals an den Wanderungen
der Tierherden) orientieren musste; diachrone Anschauungen und
genealogische Prinzipien wurden von synchronen Perspektiven (etwa im
Horizont medientechnologischer Vernetzungsprozesse) relativiert oder
völlig aufgehoben. Die agrarische Logik der Differenzierungen wurde
von egalitaristischen Homogenisierungsschüben außer Kraft gesetzt.
"Modernisierung" - so lautet jedenfalls der gängige Titel, den wir
dem Übergang zwischen zwei Gesellschaftsordnungen verliehen haben:
dem Übergang von der Agrargesellschaft zur Industriegesellschaft.
"Erstere stellt eine soziale Ordnung dar, die kulturelle
Verschiedenheit propagiert und ein komplexes Rollensystem
externalisiert. In einer Industriegesellschaft dagegen beherrschen
Mobilität, Anonymität und der semantische Charakter menschlicher
Arbeit das Leben."3

Die Industrielle Revolution verdankte ihre beispiellose Dynamik
der unbegrenzten Nutzung fossiler Energieträger (wie Kohle oder
Erdöl). Mit diesen Stoffen stand "plötzlich und kurzfristig weit mehr
Energie für menschliche Zwecke zur Verfügung, als vom herkömmlichen
Solarenergiesystem hätte bereitgestellt werden können. So besaß man
Brennstoffe in einem Umfang, der weit über das hinausging, was an
nachwachsender Biomasse zugänglich war. Dies ist historisch -
vielleicht sogar erdgeschichtlich - einmalig. Zwar mag es immer
wieder Agrargesellschaften gegeben haben, die mehr Holz verbrauchten,
als im gleichen Zeitraum auf ihrem Territorium nachwuchs, doch wurde
ein solches Verhalten recht bald durch eine rapide Verschlechterung
der Waldbestände bestraft, so daß man darauf nicht eine ganze
Gesellschaftsstruktur hätte etablieren können. Auch eine länger
anhaltende Übernutzung des Bodens wäre damit vergleichbar, die es
erlaubt, für einige Zeit mehr pflanzliche Nahrung zu gewinnen, als
der Boden wirklich dauerhaft hergibt. Die tatsächliche Tragfähigkeit
des Landes machte sich dann aber irgendwann in deutlichen
Ertragsminderungen bemerkbar." Zwar sind die Ressourcen an fossilen
Energieträgern keineswegs unerschöpflich, wie wir inzwischen wissen:
aber sie sind eben auch nicht aktuell limitiert. Darum muß ein
eklatanter Energieüberfluß als wichtiges "Charaktermerkmal des
fossilenergetischen Systems" gelten, während gewisse Eigenschaften
von Jäger- und SammlerInnen- sowie von Agrargesellschaften daraus
abgeleitet werden können, "daß man mit Energie besonders
haushälterisch umgehen" mußte. Erst die "enorme Energiefülle im
Industriesystem führte zur Bildung von Verhaltensstrukturen, die vom
energetischen Standpunkt aus absurd erscheinen." Transportprobleme,
die in agrarischen Gesellschaften etwa nur durch behutsame Planung
(und aktive Mitwirkung von Tieren) gelöst werden mußten, ließen sich
im industriellen Zeitalter jahrzehntelang geradezu verschwenderisch
behandeln. "Waren z.B. Siedlungsstrukturen und Raumordnungen in
solarenergetischen Gesellschaften nach dem Prinzip der Minimierung
des Transportaufwands angelegt, so wurde Transport spätestens seit
der Durchsetzung der Mineralölwirtschaft eine Angelegenheit, die fast
gratis war. Beim Ausbau von Verkehrssystemen spielte der
Energieverbrauch keine Rolle mehr." Selbst in die Landwirtschaft
wurde weit mehr fossile Energie investiert, als sich zurückgewinnen
ließ. Unter Bedingungen des Industrialismus hörte die Landwirtschaft
auf, ein solarenergetisches System zur Energiegewinnung zu bilden, um
sich in ein fossilenergetisches System der bloßen Stoffumwandlung zu
transformieren: "Sie verwandelt Kohlendioxid, Wasser und
Mineralstoffe in mehr oder weniger schmackhafte Nahrung, wobei die
Energiequelle aber per saldo fossil ist."4

Wie auf der Hand liegt, begann sich auch die kulturelle Wahrnehmung
der Tiere im Lauf der Durchsetzung industrieller Lebens- und
Organisationsformen dramatisch zu verändern. Der schrankenlose
Einsatz fossiler Energieträger bewirkte zunächst einmal, daß immer
mehr Arbeitsleistungen der Tiere restlos substituiert werden konnten.
Die Ochsen wurden durch motorisierte Traktoren, durch Mähdrescher und
andere landwirtschaftliche Maschinen ersetzt, die Ziegen und Schafe
durch die Produktion synthetischer Bekleidung. Die Kavallerie wurde
gegen Panzerdivisionen ausgetauscht; zunehmend wurden die ehemals
"ritterlichen", militärisch idealisierten Tiere zu Zugtieren
degradiert, die allenfalls jene Gulaschkanonen schleppen durften, in
denen sie bei Bedarf gekocht und an die Soldaten verfüttert werden
konnten. Die Kutschen wichen den Eisenbahnen und Automobilen, die
Lasttiere den Kränen und Baggern, die Brieftauben den Computern und
Telefonen. Wollte man die Grundtendenz in gebotener Knappheit
erfassen, so müßte sie als Überbietung agrarischer Maschinen durch
"automatische", möglichst selbständig arbeitende industrielle
Maschinen thematisiert werden. Diese "Verbesserung" der agrarischen
Maschinen läßt sich auch als progressive Eliminierung der Tiere
beschreiben. Seit wenig mehr als zwei Jahrhunderten hat sich ein
schleichender Ausschluß der Tiere aus allen relevanten
gesellschaftlichen Bereichen vollzogen; und wer jetzt im Namen seiner
Perserkatze oder seines Kanarienvogels protestiert, weiß nicht einmal
mehr, wovon überhaupt gesprochen wird. Zwar wurden gelegentlich neue
Tätigkeitsfelder für Nutz- und Haustiere erschlossen - beispielsweise
in der Suchtgiftfahndung; doch läßt sich umstandslos vorstellen, daß
auch diese "Beschäftigungstherapie" für ansonsten "arbeitslose"
Schäferhunde demnächst durch perfektionierte Drogendetektoren
überflüssig gemacht werden könnte.

Die gesellschaftliche Eliminierung der Nutztiere reduzierte die Tiere
schlagartig auf eine einzige Funktion, die noch kein Wild- oder
Haustier jemals zuvor in vergleichbarer Größenordnung erfüllen
musste: auf die Funktion des Massenschlachtviehs. Sobald die Tiere
nicht mehr gebraucht wurden, konnten sie verzehrt werden; alle
Züchtungsinteressen ließen sich auf einen einzigen Nenner bringen,
sobald einmal feststand, dass die Tiere nichts anderes mehr "leisten"
sollten, als möglichst rasch möglichst dick und fett zu werden, um
als bratfertiges Kotelett oder Schnitzel in der Pfanne landen zu
können. Der Schlachthof bildete das präzise Pendant des
Energieüberflusses, der durch die Nutzung fossiler Energieträger
ermöglicht wurde: einen schier unermüdlichen Betrieb zur Herstellung
von Fleischmahlzeiten, eine Opferungsmaschine ohne jegliches
Opferritual. Napoleon Bonaparte ließ die ersten Schlachthöfe in Paris
erbauen: 1807 erging sein Dekret, mit dem er die Errichtung
öffentlicher Schlachthausanlagen befahl. Sämtliche Fleischer wurden
verpflichtet, künftig an keinem anderen Ort mehr zu schlachten. "Auf
diese Weise entstanden fünf Schlachthäuser außerhalb der ehemaligen
Stadtmauer, drei nördlich und zwei davon südlich der Seine. 1810
erließ Napoleon ein zweites Dekret, in dem er verlangte, daß in allen
Städten Frankreichs öffentliche Schlachthäuser gebaut werden sollten,
und zwar außerhalb der Stadtgrenzen." Schon fünfzig Jahre später
wurden intensive Anstrengungen unternommen, um die napoleonischen
Schlachthöfe durch einen funktionstüchtigeren Neubau zu ersetzen.
George Eugéne Haussmann, der mächtige Präfekt des Seine-Departements,
investierte mehr als 23 Millionen Francs in die Errichtung des
Zentralschlachthofs von La Villette, der am 1. Januar 1867 - im Jahr
der Pariser Weltausstellung - eröffnet wurde. La Villette war "der
erste zentrale Schlachthof für eine Millionenbevölkerung. Seine
Ställe konnten nach Haussmanns Aussage "so viele Tiere aufnehmen wie
Paris im Laufe mehrerer Tage verzehrte"." In seinen Memoiren bemerkte
Haussmann, die "große Anlage" sei eine "der bedeutendsten von meiner
Verwaltung durchgeführten Arbeiten, von gleichem Range wie die großen
Straßenbauten". Zur selben Zeit jedoch, in der Haussmann den
Zentralschlachthof von La Villette planen und erbauen ließ, wurde in
Chicago der Beschluß gefaßt, den bis dahin größten Viehmarkt und
Schlachthof zugleich zu errichten - die sogenannten Union Stock
Yards. In den unübersichtlichen Holzhallen und Lagerschuppen,
verbunden durch Gänge, Straßen, Treppen, Hängebrücken, durchquert von
mehr als hundert Meilen Eisenbahngleisen, wurden bald über fünf
Millionen Schweine jährlich geschlachtet. Die tägliche
Leistungsfähigkeit der Anlage betrug damals sogar "ungefähr 200.000
Schweine, eine Zahl, die La Villette in jener Periode während eines
ganzen Jahres nicht erreichte". Schlachterei am Fließband. Wie
Sigfried Giedion betont, wurde in den Schlachtstätten Cincinnatis und
Chicagos jene Technik der maschinellen Massenvernichtung entwickelt
und erprobt, die - als "Mechanisierung des Tötens" - spätestens im
Zweiten Weltkrieg ermöglichte, daß "ganze Bevölkerungsschichten,
wehrlos gemacht wie das Schlachtvieh, das kopfabwärts am Fließband
hängt, mit durchtrainierter Neutralität ausgetilgt wurden".5
Die Menschen haben einander stets angetan, was sie den Tieren
anzutun pflegten.

Dem rapiden Wachstum der Schlachthöfe in Frankreich und Amerika
entsprach auf der anderen Seite ein ebenso bemerkenswerter Anstieg
intellektueller Tierliebe und geradezu nostalgischer Zoophilie. Die
neuerdings "nutzlosen" Haustiere kehrten in die Metropolen zurück -
als Zoo- und Schoßtiere, als idealisierte "pets". Maurice Agulhon hat
diesen Prozeß, der sich in Paris spätestens seit der Revolution von
1830 durchzusetzen begann, am Beispiel der Pferde analysiert: "Zur
Zeit der Juli-Monarchie war das Martyrium der Pferde, der Zugpferde,
die, vor einen Karren oder einen schweren Wagen gespannt, den
Mißhandlungen eines brutalen Fuhrmanns ausgesetzt waren, geradezu ein
Gemeinplatz geworden. Man könnte fast den Eindruck haben, sämtliche
Fuhrunternehmer von Paris hätten ihre Pferde einem rohen,
ungehobelten, unqualifizierten Subproletariat ausgeliefert, das kein
anderes Instrument kannte als die Peitsche und Beschimpfungen;
übrigens kennen wir noch heute in der Umgangssprache die Wendung
"jurer comme un charretier" ("fluchen wie ein Fuhrmann"). Wenn ein
Pferd unter der übermäßigen Last oder aufgrund eines Unfalls zu Boden
stürzte, half der Fuhrmann dem Tier nicht, indem er es ausspannte
oder die Last verringerte; vielmehr zwang er es durch Fußtritte in
den Bauch, unter größten Anstrengungen selbst wieder auf die Beine zu
kommen."6 Mehrere Dichter haben diese Szene eindringlich beschrieben:
Victor Hugo, Eugène Sue, und insbesondere Dostojewskij.7 Literarische
Zeugnisse entwarfen im Verein mit öffentlichen Tierschutzdebatten
"zahllose Bilder dieser Art, als wären sie in den Großstädten um 1840
ebenso alltäglich gewesen wie heute Verkehrsstauungen und
"Verkehrsunfälle mit Blechschäden".8 Der Vergleich ist aufschlußreich
- er thematisiert den möglichen Zusammenhang zwischen dem
sympathetischen Mitleid für die Pferde und der technologischen
Revolution des Verkehrs, die tatsächlich zu einer vollständigen
Ersetzung der Zug- und Lasttiere führen sollte. Noch bevor das erste
Gesetz zum Schutz der Haustiere und insbesondere der Pferde - auf
Initiative des Generals Jacques-Philippe Delmas de Grammont im Jahre
1850 - beschlossen wurde, fuhren schon die ersten Eisenbahnen. 1825
wurde eine Dampfeisenbahn zwischen Darlington und Stockton (England)
in Betrieb genommen; die erste kontinentale Dampfbahn wurde 1835
zwischen Brüssel und Mecheln eingerichtet. 1839 wurde die Strecke
Leipzig-Dresden (115 km) eröffnet; und 1850 verfügte Deutschland
bereits über 5470 km Eisenbahngleise. Im Jahr 1868, kurz nach
Eröffnung von La Villette, wurde das erste "Motorrad" vorgestellt -
eine Dampfmaschine auf einem Fahrradgestell. Ab nun konnten
Fahrzeuge, die von eigener Maschinenkraft angetrieben wurden, das
"Rennen machen", während die Pferde aus dem Stadtbild verschwanden.
Nicht zufällig waren übrigens die Pferdebahnen (im Bergbau) das
eigentliche Vorbild der Eisenbahnen; nicht zufällig auch wird die
Leistungsstärke eines Automobils bis heute noch in PS, in
Pferdestärken, angegeben.

Die Tiere (oder Menschen) wurden durch den neuen Maschinentypus
überholt. Die Arbeitsenergie der Zugtiere, aufgebaut und erhalten
durch Nahrung, die ihrerseits erzeugt wurde in der (mehr oder weniger
intensiv beeinflussten) Zyklik des solarenergetischen Systems, konnte
substituiert werden durch fossile Energie: Kohle, Benzin, Treibstoffe
aller Art. In gewisser Hinsicht wurde die energetische Leistung der
lebenden Tiere (oder Menschen) übertroffen durch die Leistung ehemals
lebendiger Pflanzen oder Tiere. Wollte man eine gewagte Spekulation
entwickeln, so müsste man behaupten, die "toten Tiere" hätten über
die "lebenden Tiere" gesiegt. Der "Tiger" wurde buchstäblich "in den
Tank gepackt" - und zugleich als kulturelles "Projekt", als Logo und
Fantasy-Topos neu entdeckt. (...)




Anmerkungen

1 Vgl. beispielsweise Michel Foucault: Überwachen und Strafen. Die Geburt des Gefängnisses. Übersetzt von Walter Seitter.
Frankfurt/Main: Suhrkamp 1976. Seite 173-292.

2 Ernest Gellner hat die Unterscheidung zwischen Agrar- und Industriegesellschaften insbesondere aus der Differenz zwischen Endo- und
Exosozialisation abzuleiten versucht. Vgl. Ernest Gellner: Nationalismus und Moderne. Berlin: Rotbuch 1991.

3 Ernest Gellner: Jenseits des Nationalismus? Kulturelle Homogenität und Vielfalt in modernen Gesellschaften. In: IKUS-Lectures 3+4.
Wien: Institut für Kulturstudien 1992. Seite 39.

4 Rolf Peter Sieferle: Der unterirdische Wald. Energiekrise und Industrielle Revolution.. München C.H.Beck 1982. Seite 62-64.

5 Sigfried Giedion: Die Herrschaft der Mechanisierung. Ein Beitrag zur anonymen Geschichte. Frankfurt/Main:
Europäische Verlagsanstalt 1982. Seite 238-241 und 277.

6 Maurice Agulhon: Das Blut der Tiere. Das Problem des Tierschutzes im Frankreich des 19. Jahrhunderts. In: Der vagabundierende Blick.
Für ein neues Verständnis politischer Geschichtsschreibung. Übersetzt von Michael Bischoff. Frankfurt/Main: Fischer 1995. Seite 119.

7 Vgl. Raskolnikows Traum von der Pferdetötung im ersten Teil von "Schuld und Sühne": Fjodor M. Dostojewskij: Schuld und Sühne.
Übersetzt von Richard Hoffmann. München: Winkler 1990. Seite 72-79.

8 Maurice Agulhon: Das Blut der Tiere. A.a.O. Seite 119.







"Das Mensch-Tier-Verhältnis in der kritischen Theorie"
(Auszug)

von
Moshe Zuckermann


Die Zivilisation im Sinne einer Reproduktion der Bedingungen für das
Fortbestehen des Menschen ging von Anbeginn einher mit der
Beherrschung der Natur. Diese Beherrschung der Natur ging notwendig
mit einer Entfremdung von der Natur einher. Daraus leitet sich auch
eine Beherrschung der inneren Natur ab, mithin der physiologischen
Impulse des Menschen als ein Tier. Nicht zuletzt darin liegt die
Entfremdung des Menschen von sich selbst begründet. (...)
Man kann eine Philosophie der Tiere entwerfen und fragen, ob dabei
vom Menschen die Rede ist oder vom Tier. Für die Frankfurter Schule
würde ich in Anschlag bringen, dass beide Bewegungen da sind: Eine,
die im Grunde genommen vom Tier redet, um über den Menschen zu reden,
und eine andere, natürlich nie sich in das Tier hineinversetzende,
aber als das Tier in seinem So-Sein imaginierende.
Die eine sagt: Wie schön wäre es, wenn man nur wie das Tier wäre! Das
heißt also beispielsweise, sich eine Welt vorzustellen, in der das
Unbegriffliche den Menschen die Hingegebenheit an sein Anderes
ermöglichen würde. Das würde bedeuten, dass man einen Topos der
Romantik nachbetet - die Selbstvergessenheit, die Hingegebenheit an
das Objektive als das tierische Dasein. (...)
Es geht um einen Zustand, der als Antithese zu der These des
selbstbewussten Seins angeboten wird.(...)
Eine ganz andere Frage wäre, ob die Frankfurter hier auch meinen,
über das Tier selbst zu reden. Aber wie kann der Mensch anders denn
als Mensch über Tiere reden? Welche Vorstellung könnte es geben,
dass man über die Tiere in ihrer Ontologie redet, also aus der
Perspektive des Tierseins? Das deutsche philosophische 19.Jahrhundert
bot in diesem Zusammenhang den Vorschlag des Mitleids. Mitleid
impliziert "mitleiden" . Und dieser Begriff des Mitleidens mit dem
Anderen, auch mit der Kreatur, ist philosophisch wieder bei
Schopenhauer eingegangen - in eine große säkulare
Mitleidsphilosophie, die sich auch der Frage des Mitleids gegenüber
dem Tier widmet. Eine große Versündigung durch die Tötung des Tiers
findet sich beispielsweise im Werk des vielleicht rigorosesten
Schopenhauer-Anhängers des 19.Jahrhunderts, bei Richard Wagner.



Erstveröffentlicht in "Dem blutigen Zweck der Herrschaft ist die
Kreatur nur Material" - Die Frankfurter Schule und ihre Kritik der
Naturbeherrschung unter besonderer Berücksichtigung des Mensch-Tier-
Verhältnisses
2005, S.24 ff., Hrsg. TAN Hamburg / Stahlpress Medienbüro Hamburg














"Zur Verteidigung des tierlichen und menschlichen Individuums -
Das Widerstandsrecht als legitimer und vernünftiger Vorbehalt des
Individuums gegenüber dem Sozialen"
(Auszug)
von
Melanie Bujok


Der Fortschritt der Gesellschaft hin zu einem Besseren trug den Keim
der Regression bereits in sich, als er durch die Beherrschung der
Natur begründet wurde, anstatt damit, Natur zu begreifen.1 Diese
zentrale These der kritischen Theorie der Frankfurter Schule schloss
eine Kritik der Herrschaft über Tiere mit ein,2 die bei Marcuse
besagt, dass "Herrschaft zur Befreiung hinzulenken"3 sei, dass die
technische Umgestaltung der Natur und ihre geschichtliche Resultante
der "doppelten" Naturbeherrschung" eine doppelte Naturbefreiung zu
evozieren habe: die Befreiung der 'inneren Natur' des Menschen von
den repressiven gesellschaftlichen Zwängen, die ihm als
'zweite Natur' erscheinen, sowie die Befreiung der äußeren Natur des
Menschen - und somit im stringenten Weiterdenken auch die Befreiung
der Tiere. In der kritischen Theorie Adornos und Horkheimers
erfordert Befreiung den Willen zur geistigen Negation des
Bestehenden, Widerspruchsgeist (bei Marcuse zudem politischen
Widerstand), der den Betrug der Opferung tierlicher wie menschlicher
Individuen für die unvernünftige Gesellschaft durchschaut. Der Betrug
liege darin, dass die Naturbeherrschung nicht den blinden
Naturzusammenhang beseitigte, um Natur in geschichtlicher Arbeit mit
sich selbst zu versöhnen, sondern dass die menschliche Gesellschaft
sich der Naturwüchsigkeit angepasst, diese nachgeahmt und
rationalisiert habe.4 Der Schein des qua Naturbeherrschung erzielten
Fortschritts rationalisierte aus der Sicht Horkheimers, Adornos und
Marcuses auch die Beherrschung und Opferung von Tieren; "und das
Kaninchen geht [...] verkannt als bloßes Exemplar durch die Passion
des Laboratoriums."5 Die Institution des Opfers, eine "historische
Katastrophe", ein "Akt von Gewalt, der Menschen und Natur
gleichermaßen widerfährt",6 ist in der gegenwärtigen Gesellschaft
akzeptiert, gleichsam ihr Selbstverständnis. Gegen Tiere gerichtete
Gewalthandlungen erhalten die Weihe des Vernünftigen, im Sinne des
Fortschritts gar des Notwendigen, so die Kritik der Vertreter der
Frankfurter Schule, denn das zivilisationsgeschichtlich aus der
Naturbeherrschung hervorgegangene menschliche Individuum erhofft, im
Tod des tierlichen seine eigene Selbsterhaltung zu finden oder gar
den eigenen Tod zu überlisten. Tierversuchslabore und Schlachthäuser
sind die alten und neuen Opferstätten. Das Unrecht der Gewalt gegen
Tiere als Recht der Gesellschaft der Menschen auf Selbsterhaltung
umgedeutet, lässt jeden Einspruch als dumm und unsozial erscheinen.
Die von der Kritischen Theorie eingeforderte "universale Solidarität"
wird auf die Solidargemeinschaft der Menschen reduziert - freilich
dort auch nur als Schein bestehend. Die aus dieser Gemeinschaft
Exkludierten werden zu stigmatisierten Fremden, deren Einbeziehung in
die Idee einer universalen Solidarität die Außengrenzen der
repressiven Gesellschaft gefährdet. Wer sich mit den Ausgegrenzten,
Entfremdeten solidarisiert, wird selbst zum "Unvernünftigen",
"Fremden", zum "Risiko". Die bloße Existenz des Anderen birgt das
Risiko, weil er das Anders-Mögliche bereithält, das vom absoluten
System verleugnet wird, um sich selbst zu stabilisieren. "Die
Existenz eines einzigen Unvernünftigen erhellt die Schande der ganzen
Nation. Sein Dasein bezeugt die Relativität des Systems radikaler
Selbsterhaltung, das man absolut setzt."7
Aus dieser Sicht der Kritischen Theorie erklärt sich, weshalb die
Präsenz von Tierbefreiern am Essenstisch ein Ärgernis ist. Die
Tischgemeinschaft, ein mikrosoziales Abbild der Gesellschaft,
wiederholt das Ritual der Naturbeherrschung, hier: der Unterwerfung
des tierlichen Individuums als "Opfertier" durch den Verzehr
desselben. Das Fleisch sowie andere "Tierprodukte" reflektieren als
"verdichtete Symbole"8 die Macht der Gesellschaft der Menschen über
"das Tier".9 Wer sich der Komplizenschaft der Macht über Tiere
verweigert, entsagt den interspezifischen Machtstrukturen. Wer kein
Fleisch (und andere tierliche Körperteile) konsumiert, sitzt nicht am
Tisch. Darum das Missfallen der Gesellschaft gegenüber "den
Veganern", darum wird ihnen mal Militanz, mal Krankheit, mal
schlechter Geschmack angedichtet, weil sie so leibhaftig und darum
nicht zu leugnen die Möglichkeit eines Lebens ohne tierliche Opfer
beweisen und damit den "Bann", den "Fetischcharakter der [tierlichen]
Ware"10 gefährden. Wird die 'Ware Tier' dekonstruiert, zeigt sich ihr
Dingcharakter als eine Objektivation sozialer Verhältnisse und
Interessen. Die Alltagspraxis der Konsumption von tierlichen
Körperteilen, ihre geschichtliche Permanenz und Totalität lassen eine
kritische Reflexion jedoch kaum zu - zu habitualisiert ist das
Bewusstsein, zu eingeschliffen das Verhalten gegenüber Tieren als
Verfügungsressource menschlicher Zwecke, zu immun die soziale Ordnung
der Mensch-Tier-Beziehungen gegenüber Einwänden und Veränderungen.
Mit den Worten der Frankfurter Schule ist ein Aufmerken des
Bewusstseins aus dem Immergleichen - hier: des Angriffs auf tierliche
Individuen - erschwert.
(...)
Die Naturalisierung der sozialen Macht verschleiert ihren
Konstruktionscharakter. Die Dissoziation vom "anderen Tier" wäre
dabei nicht so festgezurrt, nicht so permanent, würde sie nur
kognitiv vollzogen. Die Festschreibung der Mensch-Tier-Dichotomie
wird durch soziale Prozesse begünstigt, die Bourdieu als die
"Somatisierung der Herrschaftsverhältnisse" beschrieben hat. Per
"Gewaltstreich der sozialen Welt" wird den Körpern der Individuen ein
"regelrechtes Wahrnehmungs-, Bewertungs-, und Handlungsprogramm
[ein]geprägt", das "wie eine (zweite, kultivierte) Natur
funktioniert, d.h. mit der gebieterischen und (scheinbar) blinden
Gewalt des (sozial konstruierten) Triebes oder Phantasmas."11 Die
Wahrnehmungs-, Bewertungs-, und Handlungsprogramme der sozialen Welt,
denen die menschlichen Individuen ihre sozialisierten Körper
vorreflexiv unterwerfen,12 werden von - wie Berger und Luckmann sie
benannten - "legitimatorischen Stützkonzeptionen"13 bereit gestellt,
das sind u.a. theoretische Konzeptionen. Inwieweit die
vorherrschenden theoretischen Konzepte, die vor allem in den
Sozialwissenschaften, zum Teil auch in der Philosophie und in den
Naturwissenschaften, "Mensch" und "Tier" antithetisch
gegenüberstellen, verzerrt sind, weil zumeist "Wahrnehmungs-, und
Denkkategorien als Erkenntnismittel verwendet [werden], die er [der
Analytiker] als Erkenntnisgegenstände zu behandeln hätte,"14 hat
Bourdieu in einem anderen Zusammenhang problematisiert. Die
angewandten Kategorien haben die Grenzen zwischen "dem Menschen" und
"dem Tier" immer schon gezogen, weil sie eine soziale ist. Tierliche
wie menschliche Individuen sind sich freilich nicht gleich. Aber eine
"emanzipierte Gesellschaft[...] wäre [...] die Verwirklichung des
Allgemeinen in der Versöhnung der Differenzen", wäre also, wie Adorno
sagt, eine Gesellschaft, in der man ohne Angst verschieden sein kann".15
(...)
Da tierliche Individuen im Gegensatz zu menschlichen den sozialen
Zwang der Menschengesellschaft nicht verinnerlichen, ist der Zwang
gegen sie rein äußerlich - und damit besonders gewalttätig. (...)
Das tierliche Individuum wird entindividuiert, anonymisiert,
quantifiziert; und schließlich entkörperlicht, zerteilt, zugerichtet;
so wird jeder Verweisungszusammenhang auf ein 'Du' ausgelöscht und
ein 'Ding' hergestellt. Komplexe Handlungsketten und die
Fragmentierung von Handlungsabläufen in der funktional
differenzierten Gesellschaft machen eine Zuschreibung von
Verantwortung unübersichtlich. Die Gewalttat wird zum Adiaphoron, zum
Gleichgültigen, Irrelevanten; mögliche sich an der Gewalttat
entzündende "moralische Impulse und Bewertungsmaßstäbe von Handelnden
werden weitestgehend neutralisiert."16
(...)
In seinem Aufsatz Materialismus und Moral hat Max Horkheimer das Ziel
formuliert, das "Objektive" der hinter den sozialen Normierungen
stehenden Interessen bewusst zu machen und aufzuzeigen, inwieweit
diese Interessen die Verwirklichung einer vernünftigen Gesellschaft
fördern oder verhindern.17 Diese Gesellschaft könne ihrerseits nur
als die Negation des Bestehenden, das das Schlechte, Negative ist,
gedacht werden, ohne das eine Vermittlung hin zu einem Positiven
möglich sei: "Auch im Äußersten ist Negation der Negation keine
Positivität",18 so Adorno. Denn da das "ganz Andere", als das
Horkheimer die vernünftige Gesellschaft begreift, durch die
gesellschaftlichen Subjekte im Prozess der Geschichte hergestellt
werden müsse - weil sie selbst in diese eingebunden sind -, die
Geschichte aufgrund ihrer "Verfallstotalität" jedoch keine konkreten
Handlungsorientierungen liefern könne, bleibe nur die kritische
Reflexion auf die bestehende Gesellschaft in Gegenüberstellung zu der
gedachten vernünftigen Gesellschaftsform. Letztere sei anhand der
Möglichkeiten, z.B. hinsichtlich des technologisch-wissenschaftlichen
Potentials, zu reflektieren.19
Die Potentialitäten der globalen menschlichen Gemeinschaft der
Gegenwart entziehen hierbei der Ausnutzung von Tieren ihren
Behauptungsgrund Notwendigkeit zu sein, um Not zu lindern und
Selbstbehauptung zu ermöglichen, und demaskieren Tierausbeutung als
das, was sie ist: ein Geschäft. Damit ist jedoch - entgegen dem
Pessimismus von Adorno und Horkheimer, eine vernünftige Praxis
inhaltlich konkretisieren zu können - durch die Angabe, was sie in
der jeweiligen gesellschaftlich-geschichtlichen Wirklichkeit zu
negieren habe, bezeichnet, was zu praktischen Überwindung drängt:
"Man könnte sagen, was an der gegenwärtigen Gesellschaft das
Schlechte ist, aber man könnte nicht sagen, was das Gute sein wird,
sondern nur daran arbeiten, dass das Schlechte schließlich
verschwinden würde",20 so Horkheimer in seinem Vortrag Kritische
Theorie gestern und heute im Jahre 1969. Deutlicher Marcuse: "Dass
die Gewalt beseitigt und Unterdrückung soweit verringert wird, als
erforderlich ist, um Mensch und Tier vor Grausamkeit und Aggression
zu schützen, sind die Vorbedingungen einer humanen Gesellschaft".21
Und an anderer Stelle: "[...] die Erfahrung und das Verständnis der
bestehenden Gesellschaft können durchaus identifizieren, was nicht zu
einer freien und vernünftigen Gesellschaft führt [...]. Freiheit ist
Befreiung, ein spezifischer geschichtlicher Prozeß in Theorie und
Praxis und hat als solcher sein Recht und Unrecht, seine Wahrheit und
Falschheit."22
(...)
Wie ist ein allgemeines Interesse an der Befreiung der Tiere aus den
Gewaltstrukturen der speziesistischen Gesellschaft heraus zu
generieren, nachdem die Tiere selbst aufgrund ihrer faktischen
Ohnmacht nicht Subjekte ihrer eigenen Befreiung sein können? Ihre
Ohnmacht ist total und darum so entsetzlich grausam. Keine Gegenrede,
die sie ihrer Bedichtungen durch die Gesellschaft entgegensetzen,
keine Tat, mit der sie der gewalttätigen Hand der
Tierausbeutungsindustrie entkommen könnten. Tiere können nicht einmal
eine Ahnung davon haben, dass es Menschen gibt, die sich mit ihnen
solidarisch erklären und für ihre Befreiung kämpfen. Kein
Widerspruch, kein Widerstand, keine Flucht, keine konkrete Hoffnung -
totalitäre Unfreiheit und Ohnmacht. Tiere wurden durch absoluten
Zwang der menschlichen Herrschaft unterworfen; der Zwang ist ihnen,
so wurde zuvor aufgeführt, äußerlich, nicht verinnerlicht. Darum
liegen Tiere in Ketten, die ganz materiell sind. Für sie war die
Gesellschaft der Menschen in keiner ihrer geschichtlichen Formen
eine, die sie aus den Ängsten des so genannten Naturzustandes befreit
hätte: der beständig latenten Drohung, Leib und Leben zu verlieren.
Die menschliche Gesellschaft ist ihnen der "Naturzustand". In dieser
sind die meisten Tiere in absoluter Not. Ein Notstand, der allerdings
in der gesellschaftlichen Wirklichkeit nicht mehr eine Grenzsituation
kennzeichnet, sondern das Alltägliche, das Normale dessen, was für
die einzelnen von der Gewalt betroffenen tierlichen Individuen das
Äußerste, das schlimmste Übel ist.
Die dauerhaft betriebene Schmerzzufügung oder Schmerzerwartung bei so
genannten Nutztieren, das Verlassensein, führt bei Tieren in
Gefangenschaft in die Selbstaufgabe oder Raserei, wie sie in den
modernen Tiergefängnissen häufig beobachtet werden kann. Letztlich
führt sie - von außen betrachtet - zur Aufhebung der Individualität
von Tieren: ihrer Eingrenzung auf Schmerz und Leid nach innen
entspricht ihre Entgrenzung nach außen. Unterschiedslos werden Tiere
in die soziale Umwelt eingepasst, so dass ihr Köper mit dieser eins
zu werden scheint: er erscheint als amorphe "Biomasse" in der "freien
Natur" und in "Tierhaltungsbetrieben" als Einheit mit den
Gitterstäben, mit dem Käfig, mit den Boxen, mit der Fabrik der
Tierausbeutung, die den Körper von außen betrachtet zur
'Tiermaschine' macht. Tiere werden als Anwesende abwesend, ihre
Körper verschwinden, schon bei der "Tierhaltung", endgültig bei der
grausamen Zurichtung im Tierversuch, bei der Schlachtung, bei der
Jagd usf. Die Folterung23 ihres Leibes und ihres Geistes ist bei der
institutionalisierten Tierausbeutung (im Gegensatz zur privaten
Gewalt gegen Tiere) nicht Zweck, sondern Mittel, um das Material des
falschen Fortschritts zu erhalten und um Tiere beständig zu
unterwerfen.
(...)
Wo Gewalt ubiquitär ist, ist der Ausnahmezustand gesellschaftlich
aufgehoben, ist Tyrannis, die sich als 'gute Ordnung' verkleidet.
Gewalt an Tieren wird semantisch als Produktion, Forschung,
Naturschutz, Erlebnispark oder Show umbenannt, die Gewalttat
sprachlich neutralisiert, um einer Skandalisierung, Dramatisierung
und letztlich Politisierung zu entgehen.24
(...)
Da das wahre Sein von tierlichen Individuen, im Gegensatz zur
Leidensfähigkeit (...) durch andere nicht unmittelbar erfahren werden
kann, bleibt als Verpflichtung an die Wahrheit bei allen
Mensch-Tier-Beziehungen (...) nur die Unterlassung aller
absichtsvollen Freiheitseinschränkungen des Menschen gegenüber dem
tierlichen Individuum. Das tierliche Individuum muss das
"Unverfügbare"25 bleiben, weil jede Bestimmung seines Wesens und
seines Wollens diesem Gewalt antun würde. Die Absage an
institutionalisierte Gewalt gegen Tiere besteht in der Aufhebung des
sozialen Zwanges gegen Tiere. Die Herrschaft über Tiere ist eine
geschichtliche Realität, indes eine Katastrophe, keine
naturgesetzliche Evolution.
(...)
Die Verbannung der Tiere aus gesellschaftspolitischen Überlegungen in
allen affirmativen Theorien wird trotz ihrer faktischen
Vergesellschaftung (...) durch den Kniff eines Perspektivenwechsels
begründet: den vom Gesellschaftszustand, der soeben beschrieben
wurde, in den "Naturzustand". Der "Naturzustand", in dem sie sich
selbst verteidigen könnten, eine zumindest gedankliche Symmetrie,
oder wenigstens ein Chaos, in dem sie sich und ihre Haut retten
könnten, wird aufgehoben; Tiere werden aber gleichzeitig in dem
vergesellschafteten Zustand weiterhin als 'Wölfe des Naturzustandes'
behandelt, bekämpft, obwohl sie längst wehrlos sind. (...)
Die Lebenswirklichkeit der Tiere ist inzwischen immer eine von
Menschen geformte; ein räumliches Außerhalb gibt es nicht mehr, gab
es ohnehin selten. Menschen und Tiere sind immer Bewohner gemeinsamer
Räume gewesen, immer Zeitzeugen einer geteilten Geschichte, auch wenn
sie den Tieren größtenteils übergestülpt wurde. Durch die
existierende Verschränkung einer so genannten natürlich-
geographischen Umwelt und der Sozialorganisation und Kultur der
Gesellschaften, vor allem aber durch die Allgegenwart der
Zerstörungswut des Kapitalismus, so wie des - in welcher
geschichtlichen Form auch immer erscheinenden - Imperialismus und
einen globalen Verfall alles Schönen sind tierliche Individuen an
keinem Ort vom Sozialen "unberührt"; sie bleiben immer Tiere einer
Gesellschaft von Menschen. Da ihre legitime Freiheit, ihr Können,
auch möglich sein muss, Tiere die Potentialität haben müssen,
Freiheit zu realisieren, sind Tiere in der "verwalteten Welt" zum
großen Teil auf ein Zutun von Menschen - Solidarität und
Bereitstellung von Möglichkeiten - angewiesen.
Eine mit Tieren solidarische Praxis wird jedoch durch benannte
Dissoziierungs- und Desensibilisierungstechniken der speziesistischen
Gesellschaft erschüttert. Wird das Unrecht an Tieren in einem Moment
doch zu deutlich, dem Bewusstsein zu drängend, dass kognitive
Dissonanz26 und emotionale Bewegtheit die Unbekümmertheit aufheben,
mit der sonst am Elend der Tiere vorbeigesehen wird, entsenden die
speziesistischen Institutionen ihre Demagogen, um mit Hilfe von
Mythen die Dinge wieder 'zurechtzurücken'. Einer ist der Lupus-
Mythos, die Mahnung an den "Naturzustand", in dem Mensch und Maus und
alle gegen alle Wölfe gewesen seien, in dem beständige Todesfurcht
und der unbarmherzige Kampf ums Dasein geherrscht hätten. Und doch
war selbst der Wolf nie des Wolfes Wolf. Auf den Lupus-Mythos
zurückgegriffen, berichten Massenmedien von "Killerhaien",
"Killerminks", "Kampfhunden", "Ratten der Lüfte" und dem
"Problembär". Die Angst vor dem Unbeherrschten ruft nach Ordnung. Das
tierliche "Monster" muss herbeigeredet werden, um die emotionale,
kognitive und soziale Distanz zum Tier aufrecht zu halten, um die
Opferung von Tieren nicht anzuzweifeln. "Das zu fressende Lebewesen
muss böse sein", so Adorno, "das Nichtich, l´autrui, schließlich
alles an Natur Mahnende sei minderwertig, damit die Einheit des sich
selbst erhaltenden Gedankens getrost es verschlingen darf".27
(...)
Jeder einzelne Angriff eines tierlichen Individuums auf ein
menschliches wird zum Angriff "der Tiere" auf die Menschheit
verallgemeinert, welcher den totalen gewaltsamen Zugriff der sozialen
Institutionen auf ein jegliches tierliches Individuum rechtfertige,
gleichsam als äquivalenter Tausch von Todesfurchten, der in
Wirklichkeit extrem asymmetrisch ist. Ein Hundebiss legitimiere ein
ganzes Zeitalter voller Qualen für Tiere, in dem jeder Tag ein dies
ater ist. (...) In diesem (...) Betrug am Tier wird ihm seine
Drohmöglichkeit zur Last gelegt, um ihm Solidarität zu verweigern,
obwohl eben zuvor eine fehlende Drohmöglichkeit behauptet wurde, die
Tiere als Adressaten von Gerechtigkeit ausschloss. In der Tat drohen
Tiere nur ganz selten, all die Sklaven in den Tierfabriken ohnehin
nicht. Wer ernsthaft behauptet, von auch nur einem der Hekatomben an
Hühnern, Rindern, Fischen, Mäusen, Meerschweinchen..., die sekündlich
von der Gesellschaft gewaltsam ausgelöscht werden, in seinem Leib und
Leben bedroht zu sein, verdummt sich und beleidigt die Intelligenz
der anderen. De facto üben sich die meisten Tiere in Tötungsverzicht.
(...)
Die Aufklärung muss (...) auch im Sinne der Tiere zu Ende gedacht,
zur Identität gebracht werden, weil der wahre Gedanke dazu zwingt.
Und somit ist es Aufgabe, im Kampf um Tierrechte und Tierbefreiung an
die Ideen der Aufklärung zu erinnern und diese für ein befriedetes
Mensch-Tier-Verhältnis einzufordern; das heißt konkret: die Forderung
nach Freiheit für Tiere (als Abwesenheit von durch Menschen zugefügte
Gewalt und Vernichtung sowie von unvernünftigen
Freiheitseinschränkungen) und nach Solidarität mit Tieren (als aktive
Parteinahme und Hilfeleistung, insbesondere als Verteidigung ihres
Lebens und ihrer Freiheit im Sinne der benannten kämpfenden
Solidarität). Mit der Negation der Tierausbeutung muss das Ziel, die
Tierbefreiung, als herrschaftskritische Forderung, auf den Weg
gebracht werden, die auf die Umstürzung des bestehenden schlechten
Ganzen drängt, um die in der Natur liegenden Versprechen einer
vernünftigen Gesellschaft zu realisieren. Dass die Versprechen nicht
tierlichen Individuen gegolten hätten, ist ein axiomatischer
Fehltritt affirmativer Theorie gegen Tiere, die sich, wie ausgeführt,
meist am Reziprozitätspostulat festklammert (Tiere würden auch nicht
die Rechte von Menschen anerkennen), oder Rettungsbootszenarien
konstruiert: Das Boot sei zu klein, und einer müsse raus. "Mensch"
oder "Tier"? Diese Szenarien, die stets an der Wirklichkeit vorbei
schwimmen - Menschen sterben oder erkranken eben nicht, wenn es zum
Beispiel keine Schlachthäuser und Tierversuchslabore mehr gibt -,
sind mittlerweile Alltagswissen geworden: "Sollen dann Versuche am
Menschen (oder gar an Kindern) durchgeführt werden?" Rettungsboot-
Szenarien gibt es in der Realität der Mensch-Tier-Beziehungen kaum -
es gibt keine menschliche Not, die zwingend mit einem Opfertier
beseitigt werden müsste. Sie sind somit meist nicht, wie der Begriff
des Rettungsboots suggeriert, Entscheidungen in besonderen,
auswegslosen Situationen, in denen Entweder-oder-Entscheidungen
gefordert sind. Darum lassen sie sich nicht verallgemeinern oder gar
zum Rezeptwissen verkochen. Das Boot ist den Menschen, denen ihr
Innerstes - ihre Wünsche, ihre Bedürfnisse, ihre Empfindungen, ihre
Phantasie - durch die Gesellschaft verengt wurde, immer bereits zu
klein; und die konstruierten Fremden, menschliche wie tierliche,
werden über Bord geworfen. Weil menschliche Individuen die
Potentialität hätten, größere oder eine größere Anzahl von Booten zu
bauen, oder solche, die nicht so leicht sinken, auch schönere Boote,
ist die Ausweglosigkeit aus dem dialektischen Moment der Aufklärung
so unverständlich und nicht hinnehmbar.
(...)
Da das Leiden aller "quälbaren Körper" objektiv ist, zeigt sich die
Beendigung absichtsvoll zugefügten Leidens dann auch nicht als
aktionistische Irrfahrt, die ihre Mittel zu einem Fetisch erhöht, wie
Adorno es an der Pseudo-Aktivität kritisiert,28 sondern als Praxis,
der die Reflexion auf ihre Zwecke vorangegangen ist. Mit der direkten
Stilllegung von Tierausbeutungsbetrieben, der Beseitigung der
Werkzeuge der Henker, der Zerstörung der Tötungsmaschinen, der
tat-sächlichen Öffnung der Fesseln und Käfige ist sogar nicht nur ein
Mittel beschrieben, um Tierausbeutung zu negieren, sondern ist
praktisch das Vernünftige erreicht: Befreiung. Dem Körper werden die
Herrschaftsstrukturen, wie zu Beginn dargestellt wurde,
eingeschrieben. Und mit dem Körper ist auch eine mögliche Grenze der
Negation gegeben. Denn es lassen sich zwar die Einverleibungen, die
"zweite Natur" negieren, nicht aber die "erste Natur", der Körper an
sich, weil er damit zum Nichts würde. Der Körper ist immer etwas
Positives. Es besteht folglich zumindest die Möglichkeit, den von
Gewalteinwirkungen befreiten Körper als eine positive Aussage über
die "vernünftige Gesellschaft" anzugeben. Und aufgrund des Umstandes,
dass, wie ausgeführt, der Zwang gegen den Körper von Tieren sich
diesen äußerlich darstellt, nicht zu seiner "zweiten Natur" wird, ist
das tierliche Individuum (im Gegensatz zum menschlichen) in dem
Moment vom Zwang der Gesellschaft befreit, in dem die Gewaltmaschine
angehalten und es aus dem Käfig befreit wird. Somit lässt sich doch,
entgegen Adornos Verneinung, Partikulares im Schlechten angeben, das
zum Guten führt, auch wenn das Partikulare angesichts des Gigantismus
des "bestehenden Negativen" marginal erscheinen mag; für die
betroffenen befreiten Tiere ist es das Ganze: ihr Leben. Die
Zerstörung der Körper wäre nicht rückgängig zu machen, ihre Körper
sind ihnen nicht substituierbar. Die Befreiung ihrer Körper macht
Tiere zu Unterschiedenen, zu wahren Individuen, zu Anwesenden. Und
als leiblich Anwesende bezeugen sie das ganze Leid, das ihnen
zugefügt wurde und wird; der "Gewaltstreich der sozialen Welt" wird
an ihren Körpern sichtbar, damit wahrnehmbar und anklagbar. Auch
darum verfolgen die staatlichen Autoritäten, Komplizen der
Tierausbeutungsindustrie, Aktivisten, die Tiere direkt aus den
Käfigen befreien, so repressiv.29 Tierbefreier machen die beschriebene
Anonymisierung der Opfer und Täter rückgängig, lösen den Bann der
Verdinglichung auf, stellen die Verweisungszusammenhänge wieder her,
benennen Verantwortliche. Tierausbeutung erscheint nun nicht mehr als
ein unabänderliches Verhältnis von Dingen, sondern als eines von
Tätern und Opfern. Das tierliche Opfer verliert seine
Warenförmigkeit, aus dem tierlichen 'Ding' wird ein 'Du', und als
solches erkannt, drängen all die noch gefangenen 'Dus' auf ihre
Befreiung.


Erstveröffentlicht in "Das steinerne Herz der Unendlichkeit erweichen"
2007, S.313 ff., Hrsg. Susann Witt-Stahl, Alibri Verlag, Aschaffenburg


Anmerkungen

1 Max Horkheimer, Vernunft und Selbsterhaltung, Frankfurt /Main 1970, S.54

2 Dass "für die kritische Theorie [...die] universal-emanzipatorische Ausrichtung" konstitutiv sei, die tierliche Individuen ausdrücklich [...]
als Unterdrückte, Ausgebeutete, Erniedrigte der herrschenden Gesellschaft, ihrer Macht-, und Gewaltstrukturen erkannte - und Tiere nicht
metaphorisch zur Darstellung "menschlicher Not" verwendete-, darauf hat Birgit Mütherich eingehend hingewiesen (Birgit Mütherich, Die
Problematik der Mensch-Tier-Beziehung in der Soziologie: Weber, Marx und die Frankfurter Schule, Münster 2000,S.150ff)

3 Herbert Marcuse, Der eindimensionale Mensch. Studien zur Ideologie der fortgeschrittenen Industriegesellschaft,
Frankfurt /Main 7/8.Aufl.,1969, S.251.

4 Max Horkheimer, zit. nach :Carl-Friedrich Geyer, Kritische Theorie: Max Horkheimer und Theodor W. Adorno,
Freiburg i.Br/München 1982, S66.

5 Max Horkheimer/Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente, Frankfurt /Main 2003, S.16

6 Ebd.,S.58.

7 Max Horkheimer, Vernunft und Selbsterhaltung, Frankfurt /Main 1970, S.51.

8 Mary Douglas, Ritual, Tabu und Körpersymbolik. Sozialanthropologische Studien in Industriegesellschaft und Stammeskultur,
Frankfurt/Main 1986, S. 23ff.

9 Vgl. z.B. Nick Fiddes, Fleisch - Symbol der Macht, Frankfurt/Main 3.Aufl 2001.

10 Theodor W.Adorno, Negative Dialektik, Frankfurt/Main 1975 ,S.339.

11 Pierre Bourdieu, "Die männliche Herrschaft", in: Ein alltägliches Spiel, hrsg. von Irene Dölling/Beate Krais, Frankfurt/Main 1997, S.168.

12 Ebd., S.165.

13 Peter L. Berger/Thomas Luckmann, Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit, Frankfurt/Main (17) 2000, S.112ff.

14 Bourdieu, "Die männliche Herrschaft", in :Ein alltägliches Spiel,(s.Anm11), S.153

15 Theodor W.Adorno, Minima Moralia, Reflexionen aus dem beschädigten Leben, in: ders. Gesammelte Schriften, hrsg. von Rolf Tiedemann
unter Mitwirkung von Gretel Adorno/Susan Buck-Morss/Klaus Schultz, Frankfurt/Main 2003,Bd.4, S.116.

16 Der Begriff "Adiaphorisierung" geht auf Zygmunt Baumann zurück, zit. nach Rainer E. Wiedenmann, "Die Fremdheit der Tiere.
Zum Wandel der Ambivalenz von Mensch-Tier-Beziehungen" ,in: Tiere und Menschen. Geschichte und Aktualität eines prekären Verhältnisses,
hrsg. von Paul Münch/Rainer Walz, Paderborn(u.a.) 2.Aufl.,1999, S.375.

17 Vgl.Geyer, Kritische Theorie, (s.Anm. 4), S.121.

18 Adorno, Negative Dialektik, (s.Anm. 10), S.385.

19 Vgl.Reinhard Kager, Herrschaft und Versöhnung: Einführung in das Denken Theodor W.Adornos, Frankfurt/Main / New York 1988,S.87.

20 Max Horkheimer, "Kritische Theorie gestern und heute ", in: ders., Gesellschaft im Übergang. Aufsätze, Reden und Vorträge 1942 -70,
hrsg. von Werner Brede, Frankfurt/Main 1972,S.164.

21 Herbert Marcuse, "Repressive Toleranz", in: Robert P. Wolff/Barrington Moore/ Herbert Marcuse, Kritik der reinen Toleranz,
Frankfurt/Main 10.Aufl.,1982,S.93.

22 Ebd., S.99 [Hervorh.gem Orig.].

23 Horkheimer spricht ebenfalls von einem "inmitten der Gesellschaft pausenlos begangenen Übermaß an Folterungen" an Tieren
(Max Horkheimer, "Erinnerung", in: Das Recht der Tiere, Heft 1/2, München 1959,S.7,zit.nach Mütherich, Die Problematik der
Mensch-Tier-Beziehung in der Soziologie, [s.Anm.2].

24 Vgl. Peter Imbusch, "Der Gewaltbegriff", in: Internationales Handbuch der Gewaltforschung, hrsg. von Wilhelm Heitmeyer/John Hagan,
Wiesbaden 2002, S.52(Vgl. auch Michael Fischer, "Mensch-Tier-Vergleiche und die Skandalisierung von Gewalt ", in: Kriminologisches Journal,
Jg.33, Heft 1,2001,S.2-6)

25 Der Begriff der "Unverfügbarkeit" wird hier in Anlehnung an Annette Barkhaus und Anne Fleig gebraucht (Annette Barkhaus/Anne Fleig,
"Körperdimensionen oder die unmögliche Rede von Unverfügbarem", in Grenzverläufe. Der Körper als Schnittstelle, hrsg. von Barkhaus/Fleig,
München 2002, S.20-23).

26 Der Begriff der "kognitiven Dissonanz" entstammt der sozialpsychologischen Dissonanztheorie von Leon Feistinger (1957).

27 Adorno, Negative Dialektik, (s.Anm.10),S.33.

28 Theodor W.Adorno, Stichworte. Kritische Modelle 2, Frankfurt/Main 1969, S.181

29 Die Wut aufs tierliche Opfer, die an anderer Stelle erklärt wurde, wendet sich nun gegen Tierrechtsaktivisten und Tierbefreier - sie seien
"Monster", "Terroristen". In den USA wurde 1992 ein Bundesgesetz zum Schutz von Tierausbeutungsbetrieben, Animal Enterprise Protection Act,
erlassen, das jeden erfolgreichen Versuch, Tierausbeutungsbetrieben wirtschaftlichen Schaden zuzufügen, z.B. durch die direkte Befreiung von Tieren,
als "Animal Enterprise Terrorism" verfolgt (Animal Enterprise Protection Act of 1992. Public Law 102-346-Aug., 1992,102nd US Congress, in:
http://www.nal.usda.gov/awic/legislat/p1102346.htm [13.7.2005]). Inzwischen hat auch das Vereinigte Königreich von England direkte Aktionen der
Tierrechtsbewegung/Tierbefreiungsbewegung gesetzlich unter Terrorismus gefasst.








<-- zurück zu Lin May Saeed